Први се сусрет, по мишљењу овог аутора, десио са протестанстком реформацијом која свакако јесте била први и несумњиви носилац модернитета. Својим захтевима за општим свештенством верника и повратком на јеванђелске изворе она је оспорила световну моћ цркве и константиновску традицију у разумевању њеног положаја у друштву. Противреформацијски одговор је био жесток. Никаквог дијалога није могло бити. Традиционално схватање је морало да буде одбрањено и у ту сврху је настала, по речима И. Конгара, барокна теологија и уметност, грандиозна, сва у злату, у којој свемоћни Бог – судија побеђује и уништава непријатеље цркве. Међутим, у тој и таквој представи Бога врло је мало места могло бити за Христово човештво. Он је све мање “солидаран” са људима, све мање Емануил, а све више страшни и неумољиви, моћни судија и осветник. У тој борби за очување предмодерног положаја и моћи у друштву, и поред тога што реформација у многим стварима није била у праву, ипак, Римокатоличка црква није чула оправдан хришћански вапај малог човека за повратком на јеванђелске вредности. Тако је прва шанса пропуштена и разговор на ову тему одложен за неколико векова.

Следеће искушење су биле грађанске револуције и либерализам који су тражили одвојеност цркве од државе и слободу исповедања вере. Опет из разлога привржености једном друштвеном моделу који се сматрао идеалним, једино пожељним и за цркву прихватљивим, у одбрани ancien régime, сукоб са либерализмом je одложио на дужи период сваки разговор о вредностима слободе људске личности у Хришћанству.

Најзад, треће искушење је био социјализам 19. и 20. века који је, за разлику од претходних, отворено показивао непријатељство према цркви. Реформација је за Римокатоличку цркву била верски раскол, либерализам погрешно учење, а социјализам застрашујући атеизам у надолажењу. Ма колико биле извитоперене у пракси, главне идеје ових покрета су, у основи, ипак могле бити схваћене на јеванђелски начин (реформација са својим повратком на изворне вредности и улогом лаика у цркви, либерализам са својом слободом вероисповести и достојанством човека и социјализам са захтевом за друштвеном правдом). Одређујући се апсолутно негативно према свима њима Римокатоличка црква је дијалог одложила све до Другог Ватиканског концила, када се десио “коперникански обрт” у односу на целокупну проблематику модерности.

У другој половини 19. века, у јеку најжешћих сукоба са социјализмом, Лав XIII је у својој енциклики Rerum Novarum 1891. године отпочео формулисање друштвеног учења Римокатоличке цркве, што ће се до данас наставити и развијати. Ова прва социјална папска енциклика је била резултат озбиљно уздрманих друштвених позиција али то, свакако, не значи да се она, као и све потоње социјалне енциклике, не залаже искрено и богословски утемељено за решавање појединих друштвених проблема. Rerum Novarum није била само прва већ и основна енциклика, те ће се све касније на њу позивати, сматрајући да су оне само надоградња те прве. Даље социјалне енциклике су биле следеће :

•    Quadragesimo anno Пија XI објављена 1931. године, 40 година после Rerum Novarum и у годинама непосредно после велике економске кризе, у којој се разматра управо питање либерализма као неконтролисане конкуренције економских снага

•    Mater et Magistra Јована XIII 1961. године, у којој су кључни појмови заједнице и социјализације. Црква је позвана да у истини, правди и љубави сарађује са свим људима у изградњи истинског заједништва

•    Pacem in terris такође Јована XIII 1963. године, у јеку ширења атомског наоружања у први план истиче тему мира

•    Пастирска енциклика Другог ватиканског сабора Gaudium et spes обрађује теме културе, друштвено-економског живота, брака и породице, политичке заједнице. Међутим, за социјалну доктрину Римокатоличке цркве од великог је значаја декларација Другог концила Dignitatis humanae, у којој се проглашава право на слободу вероисповести после толико векова безуспешне борбе против једног од основних начела модерног друштва

• Populorum progresio Павла VI 1967. године која се надовезује на Gaudium et spes
• Поводом осамдесете годишњице од Rerum novarum, 1971. године, Павле VI осавремењује социјално учење у светлу постиндустријског друштва са свом његовом сложеном проблематиком
• Деведесет година после Rerum novarum, 1981. године, Јован Павле II енциклику Laborem execens посвећује раду
• Енциклика Sollicitudo rei socialis 1988. године Јована Павла II уводи разлику између напретка и развоја, тврдећи да се истински развој не може свести само на умножавање добара, тј. на поседовање, већ да он мора бити допринос суштинском човековом бићу
• На стоту годишњицу Rerum novarum, 1991. године, Јован Павле II издаје своју трећу социјалну енциклику Centesimus annus, која представља рекапитулацију стогодишњих настојања Римокатоличке цркве у решавању социјалних проблема[2].
• Најзад, 2004. године Римокатоличка црква ће објавити Основе свога социјалног учења проистеклог из поменутих енциклика као њихов сиже и срж.

У “Основама социјалног учења католичке цркве”[3] солидарност је, као већ потпуно стабилизован теолошки појам, један од четири основна принципа социјалног учења, поред принципа општег добра, универзалне намене добара и супсидијарности[4].

Порекло појма [5]

Несумњиво је и од свих аутора потврђено, да је солидарност млад појам са старим коренима. За време Француске револуције по први пут се појављује придев “solidaire”, односно именица “solidarité”, изведена из латинског “solidus”, што значи сав, цео, у потпуности, а затим “in solido” – у потпуности, а одатле је прешла у већину европских језика[6]. Овај правнички израз значи и данас да јемац, у случају да сви остали дужници закажу, има обавезу враћања дуга не у одређеном проценту, већ “in solido”, у целокупном износу. Једноставно речено, типична формула солидарности је “сви за једног, један за све”. Место појаве овог појма је, као што смо видели, Француска, али је место настанка његовог теолошког садржаја Немачка. У потрази за средњим решењем устројства друштва, између либералног индивидуализма и социјалистичког колективизма, група немачких теолога је посегнула за појмом солидарности као начелом друштвеног устројства које би највише било у складу са хришћанском антропологијом и хришћанским моралом. Садржај појма солидарност није схваћен као квантитативна средина или компромис, већ као нов и оригиналан израз односа између човека и друштва. То су били следећи теолози: Heinrich Pesch, Gustav Gundlach и Oswald von Nell-Breuning. Они су сматрали да солидаризам може да буде синоним за хришћанско социјално учење. Овакво схватање, ипак, није званично прихваћено. Његови аутори су заиста желели да пронађу и формулишу трећи пут између либерализма и комунизма, док званична Римокатоличка црква није сматрала да њено социјално учење треба да буде трећи пут ни алтернативно решење, оно је засебна категорија[7].

Централно питање на које социјално учење треба да одговори је шта се овим појмом изражава, постоји ли и ако постоји, каква је његова теолошка садржина и како га разликовати од предањског и библијској појма делатне љубави?

Поједини аутори[8] сматрају да је идеја солидарности сувишна и наметљива јер је све што се њоме жели рећи већ раније исказано. Она, као појам, све до скора није постојала ни у једном теолошком лексикону или се, пак, поистовећивала са појмом братство, пријатељство[9], делатна љубав. Хришћанско откривење не познаје појам солидарности и о њој се нема шта рећи из теолошке перспективе. Треба, по мишљењу ових аутора, поставити питање о границама и могућностима христијанизације секуларне природе идеје солидарности.

Већина других аутора, као и само официјелно Друштвено учење, сматра другачије. Идеја и појам солидарности је “знак нашег времена” и има теолошки садржај који је делимично различит од осталих поменутих појмова. Солидарност се, у својој хришћанској интерпретацији, заиста не може оделити од љубави али ова два појма, ипак, нису синоними[10]. Љубав је врлина и као таква спада у област личног избора и опредељења, односно слободе. Солидарност се, међутим, не темељи само на слободној вољи већ и на друштвеној онтологији, на разумевању људског бића као бића заједнице које је релацијски отворено како за љубав, тако и за егоизам. Тумачење солидарности зависи од тога шта се узима за темељ овог појма – индивидуализам или персонализам. Оваква одређења подсећају на Е. Диркема који разликује “механичку” од “органске” солидарности. Механичка солидарност проистиче из колективне свести предмодерних друштава и она не гарантује, а често и не подразумева, индивидуалност појединца. То је солидарност човека који је ради остварења сопствених интереса принуђен да се солидарно повезује са другим људима, тако да можемо говорити о извесном друштвеном детерминизму. За разлику од ове, органска солидарност се темељи на поштовању достојанства људске личности и људске индивидуалности, и за њу је потребан дуготрајни образовни процес. Са овом диференцијацијом кореспондира и разликовање два типа друштва (F. Tönniese) – “заједница и друштво”. И једно и друго утемељење солидарности полази од друштвене онтологије, тако да први аутори своја промишљања базирају на интересу, а други на љубави. Сама друштвена онтологија, тј. друштвеност, произилази из метафизичке природе људске личности[11]. Друштвеност представља природну способност човека да, у складу са Божијим планом стварања, уђе у дијалог и заједништво са другим људима, творећи мрежу друштвених односа и институција. Разумевање солидарности као последице комунитарног човековог карактера у Друштвеном учењу Римокатоличке цркве је, свакако, базирано на горе описаном персонализму.

Солидарност као принцип Друштвеног учења

У документу За будућност у солидарности и равноправности Римокатоличке и Евангеличке цркве Немачке из 1997. године читамо следеће: “Солидарност најпре означава чињеницу људске повезаности и међусобног судбинског заједништва. Ако људи на темељу онога што им је заједничко, слично или пак на темељу међусобне зависности открију да они, упркос многоструких разлика творе ипак једно „ми“ из ове чињенице може настати импулс солидарног делања” [12].

Солидарност, дакле, најпре подразумева осећај међусобног заједништва људи у најширем могућем смислу, из кога, затим, произилазе и одређене обавезе. Ово је нарочито битно за разумевање да из солидарности проистичу обавезе, тј. друштвена одговорност и заузимање за опште добро. Друштвено учење Римокатоличке цркве сматра да је ово морално начело за хришћане и да не подлеже слободној интерпретацији појединаца. У енциклики Sollicitudo rei socialis Јован Павле II је дао следећу дефиницију солидарности: она је “... чврста и постојана одлучност заузети се за опште добро, то јест за добро свих и свакога, јер сви смо ми уистину за све одговорни” [13]. Она није неодређени осећај сажаљења или површне ганутости због патње толиких људи, блиских или далеких, већ заузимање, делање за добро свих и свакога, а посебно против похлепе за добити и жеђи за влашћу. Теолошки, хришћански схваћена солидарност имплицира активно и свесно ангажовање на угроженој егзистенцији ближњега, а то подразумева ризик који је синоним за библијски појам губљења самога себе и подразумева делање а не само вербално изјашњавање којим се ништа не ризикује, па ни не губи.

Конкретно, Друштвено учење Римокатоличке цркве, као сума њеног једновековног друштвеног ангажовања, анализира солидарност на следећи начин [14]:

1. Солидарност је заснована на друштвености својственој људској личности и на једнаком достојанству и праву свих људи. Свест о међузависности људи и народа никада није била на вишем нивоу и присутна у свим сегментима живота. Али, са друге стране приближавање људи и народа открива и огромну неједнакост која постоји међу њима. Та се разлика још и повећава различитим видовима израбљивања, притисака и корупције. Процес приближавања мора, дакле, да прати и појачано ангажовање на друштвено – етичком плану. Глобализација у неправди не може бити ничији циљ.

2.  Солидарност се јавља у два комплементарна вида: као друштвени принцип и као морална врлина. Она служи као друштвени принцип уређења институција на основу кога “структуре греха” које преовладавају у односима међу људима и народима треба трансформисати у институције солидарности путем одговарајуће легислативе. Као морална врлина она значи залагање за опште добро и тиме поприма карактер социјалне врлине.

3.  Најзад, принцип солидарности подразумева да човек гаји већу свест о дугу који има према друштву у коме је нашао своје место. Тај дуг се остварује и поштује активним учествовањем и различитим облицима друштвеног делања. Хришћани треба поново да у новим, савременим околностима, открију друштвени живот који и поред свих својих противуречности јесте место “за живот и наду и знак Благодати која се стално свима нуди и која позива на највише и најобухватније облике заједништва” [15].

Солидарност као јеванђелска врлина

Утемељујући солидарност као знак времена и обогаћујући је теолошким садржајем Друштвено учење омогућује теолозима да у њеном кључу тумаче неке од основних чињеница историје спасења (попут стварања), али пре свега да виде солидарност као основну вредност како Јеванђеља, тако и ране Цркве[16].

Јеванђелист Лука нас извештава (4, 14-21) како се Исус у синагоги у Назарету поистоветио са Јахвеовим помазаником пророка Исаије (61, 1-3) који исказује солидарност са сиромашнима и потлаченима. Исус је заиста Месија сиромашних. Њима упућује своје прво блаженство (Лк 6, 20), похваљује сиромашну удовицу која својим малим даром надмашује богаташе (Мк 12, 43), својим следбеницима саветује да све имање продају и поделе сиромашнима (Мк 10, 21). Најзад, Христова солидарност са сиромашнима иде до поистовећења на суду по Другом доласку: “Заиста вам кажем кад учинисте једноме од ове моје најмање браће, мени учинисте” (Мт 25, 40).

Посебан израз солидарности поједини аутори[17] виде у Христовој заповести љубави према ближњему и у смирености, тј. одрицању статуса. Старозаветну заповест љубави према ближњему, коју су Јевреји углавном схватали као љубав према припадницима свог народа, Христос проширује на све људе, на непријатеље (Мт 5, 44) и грешнике (Лк 7, 36-50) које су Јевреју били дужни избегавати. Посебно је занимљива врлина смирења (у друштвеном смислу одрицање од статуса) која је била потпуна новост за пагански свет. Христос не жели да угуши природну жељу за истицањем, већ жели да је преобрази. У Царству Божијем, па самим тим и у Цркви, онај који жели да се истакне то може да учини једино служењем. “Ко се понизи као дете ово, онај је највећи у Царству Небеском” (Мт 18, 4). А пример за то је Он сам. Ταπινός, смирен је у грчко-римском свету означавао низак социјални положај или ниско мишљење малих људи о себи, тако да смиреност није могла да се сматра врлином. Напротив, бег из те социјалне нискости, из смирености, сматран је врлином. Апостол Павле ће својим богословљем још даље разрадити ову Христову, за тадашњи свет, нову врлину (Рм 12, 16).

У животу ране Цркве можемо препознати основне облике солидарности. Најпре, “добротворни менталитет” који је новост за тадашњи свет. Не у смислу да добротвора није било, било је и то су били цареви, аристократе и чиновници који су доброчинствима осигуравали одређени и привремени социјални мир и подршку народа. То доброчинство је увек ишло од богатих ка сиромашнима. Хришћански добротворни менталитет као облик солидарности, не подудара се са овим схватањем доброчинства. Сви су дужни да све помажу. Смисао није само дати од свог сувишка, већ је потребна солидарна расподела материјалних добара. Тако да се заједништво добара (у Јерусалимској општини, а затим у манастирским заједницама) појављује, такође, као облик солидарности. Колико је хришћанска солидарност од самих почетака била захтев, али и увек на проби, сведоче нам речи апостола Јакова из његове саборне посланице: “Ако ли брат или сестра голи буду, и оскудевају у насушној храни, И рече им који од вас: Идите с миром, грејте се и наситите се, а не дате им што је потребно за тело, каква је корист?”  (2, 15-16).

Уколико би требало, на крају, да дам одређени закључак, он би могао само да се креће у правцу одговора на питање да ли православна теологија може да прихвати теолошке димензије појма солидарности како су оне претходно анализиране? Моје скромно мишљење је да овај појам није неопходно протезати на читаву историју Цркве кад га већ тамо не срећемо. То свакако не значи да не можемо за Бога рећи да је био и јесте солидаран са људима или да људи међу собом нису били солидарни, већ да у источном, па и у западном, предању постоје други појмови који су и до сада обухватали предањске облике солидарности. Што се тиче савремене реалности, мишљења сам да је ту ситуација нешто другачија. Њено истицање као знака времена би и те како било корисно, посебно у смислу диференцијације од љубави као врлине. Могла би се и од стране Православних истицати обавеза хришћана да у друштвеном животу буду солидарни са свима који на било који начин пате, ма ко да су они, и да тако доприносе борби против друштвене неправде.

НАПОМЕНЕ

[1] Zeljko Mardesic, Rascjep u svetome, KS, Zagreb 2007., 117 и даље
[2] Све енциклике на www.vatican.va, такође види N. Vukoja, „Neki elementi duhovne dimenzije solidarnosti u socijalnim dokumentima crkve“ у BS 75, бр. 4 2005., 1112 и даље
[3] Фондација Конрад Аденауер и Београдска надбискупија, Београд 2006.
[4] Исто 84 и даље
[5] Види S. Marasovic, „Poreklo i sadrzaj pojma solidarnost“ у BS 74, бр. 2, 2004., 353-376
[6] Исто 354 и даље
[7] Sollicitudo rei socialis, 41
[8] види T. Matulic, „Skica teoloskog utemeljenja ideje solidarnosti“ у BS 74, 2004., бр. 2, 433-455
[9] Katekizam katolicke crkve, HBK, Glas Koncila, Zagreb 1994., 487
[10] T. Matulic, исто 358 и даље
[11] види T. Matulic, исто 446
[12] Цитирано према S. Marasovic, исто 363
[13] Исто 366
[14] Основе социјалног учења Католичке цркве, Фондација Конрад Аденауер и Београдска надбискупија, Београд 2006., 101 и даље
[15] Исто, 104
[16] види I. Dugandzic, „Oblici solidarnosti u ranom Hriscanstvu“, у BS 74, бр. 2 2004. 377-398 као и А.Tamarut, „Solidarnost kao evandjeoska vrednost“ у BS 69, бр. 1-2 1998. 257-276
[17] на пр. G. Theissen, Die Religion der ersten Christen, Gütersloh, 2000. према I. Dugandzic, исто, 381

БИБЛИОГРАФИЈА

1.    Zeljko Mardesic, Rascjep u svetome, KS, Zagreb 2007.
2.    Папске енциклике на www.vatican.va
3.    N. Vukoja, „Neki elementi duhovne dimenzije solidarnosti u socijalnim dokumentima crkve“ у BS 75, бр. 4 2005.
4.    Основе социјалног учења Католичке цркве, Фондација Конрад Аденауер и Београдска надбискупија, Београд 2006.
5.    S. Marasovic, „Poreklo i sadrzaj pojma solidarnost“ у BS 74, бр. 2, 2004.
6.    T. Matulic, „Skica teoloskog utemeljenja ideje solidarnosti“ у BS 74, 2004.
7.    Katekizam katolicke crkve, HBK, Glas Koncila, Zagreb 1994.
8.    I. Dugandzic, „Oblici solidarnosti u ranom Hriscanstvu“, у BS 74, бр. 2 2004.
9.    А. Tamarut, „Solidarnost kao evadjeoska vrednost“ у BS 69, бр. 1-2 1998.