Начела на којима свети Василије заснива своје општежиће и која ће потом кодификовати у „Монашким правилима“, дају посебно обележје његовој личности. Није случајно што између анахоретског (пустињачког) и киновитског (општежитељног) вида монашке аскезе, свети Василије бира овај други вид. Тај избор је последица једне бескрајно важне мисли, основне у животу светог Василија, да је испуњавање јеванђелског закона љубави међу људима превасходни задатак историјског хришћанска. У општежићу, у организованој заједници која почива на међусобном служењу, тај задатак ће бити боље извршаван него у пустињачкој осамљености анахорета. Монах тако добија и једну друштвено-етичку функцију: у свеопштој преплављености Цркве и друштва паганским конформизмом и мекуштвом, требало је да монаси својом угледном заједницом постану пример како се и у социјалним оквирима, не само у унутрашњем животу појединаца, може остварити царство Божије. Схватајући монаха као новог исповедника и сведока Христове поуке, свети Василије га приближава свету, да би порука Христова постала за свет упечатљивија.

Мисао делотворне љубави, не мање од ревности за истину ортодоксије, враћа свети Василије у матицу црквеног живота. После видног учешћа у борби против аријанског унижавања велике тајне очовечења Божанског Логоса, свети Василије постаје архиепископ Кесарије Кападокијске, 370. године, и ту – кроз многе борбе и страдања – остаје све до смрти 1. јануара 379. године.

У томе кратком временском размаку од непуних десет година дошла је до изражаја сва величина овог светог оца. Често се смисао за црквену организацију и политику истиче као његова основна одлика. Међутим, оно што је организатора и политичара Василија начинило истински великим и бесмртним светим оцем, јесто то што је и тај смисао за организацију црквеног живота и тај свој политички таленат ставио у службу јеванђелске љубави. Надахнут не само плодовима општежитељног монаштва него и примером древних апостолских заједница где се у жудном ишчекивању милосрднога Сина Божијег живело милосрђем, свети Василије не жели да извршавање јеванђелске заповести препусти личноме нахођењу и мери појединца већ хоће да „царски закон“ љубави буде остварен и у ширим оквирима, да љубав постане темељ друштвених институција. Тако долази до његовог масовног и организованог доброчинства, до подизања склоништа и болница за сиромахе, првих установа те врсте у историји. Тиме је свети Василије и практично показао да се хришћански живот, живот Цркве, не може свести само на богослужење, на теолошки научни рад, па ни на лични аскетски напор за освајање спиритуалних вредности већ да је активно, организовано човекољубље нешто без чега Црква није Црква, као год што без љубави према људима, без стварног учешћа у животу својих ближњих, уопште и нема спасоносне љубави према Богу.

Василију Великом није недостајало дара за теолошки рад, за теорију хришћанске мисли. Његови значајни догматски и егзегетски списи најбоља су потврда његове мисаоности и његовог знања. Колико је пажње посвећивао богослужењу види се и из његовог значајног рада на исправљању и садржајном обогаћивању свете Литургије. Аскетски напор његов био је толики да је, кажу, већ у четрдесетој години изгледао као старац. Али је претварање хришћанске љубави у свудаприсутно надахнуће личног и социјалног живота његов највећи и најсветији подвиг, његова основна, апостолска врлина.

Димитрије Богдановић

УЧЕЊЕ СВЕТОГ ВАСИЛИЈА ВЕЛИКОГ О ДУХУ СВЕТОМ

Изузетног значаја је књига светог Василија „О Духу Светом“, упућена Амфилохију, епископу иконијском. У овој књизи свети Василије полемише са јеретицима који су негирали личну природу Светог Духа, а које он због нечега назива „топици“. Топици су Светог Духа дефинисали као богоприсутност, као дар благодати Божије, али не и као субјект, као Лице Свете Тројице којему се Црква моли и одаје славу. Осим очигледног разлаза са литургијском традицијом, ова јерес била је још једна форма субординатизма, јер је она заговарала неједнакост Лица Тројице. У књизи „О Духу Светом“ интересантна је форма у коју свети Василије заогрће своје побијање: премда из свега реченог јасно следи да је Дух Свети Бог, да он по својој суштини није ниже од Оца и Сина, то нигде директно није казано. То је сјајан пример „икономије“, црквеног домостроја, према чијим принципима се свети Василије пре свега старао о миру унутар Цркве. Будући деликатан дипломата и благоразумни пастир, свети Василије је био тврд у суштинским питањима, али је водио рачуна о формулацијама, не желећи никога да шокира или доведе у саблазан. Због тога га је често критиковао свети Григорије Богослов. Требало би имати на уму да је свети Василије одиграо важну улогу у разради Никеоцариградског Символа вере, и да, можда управо захваљујући њему, у том Символу Свети Дух такође није директно назван „Богом“: „... и у Духа Светога, Господа животворног, од Оца исходећег, поштованог и слављеног заједно са Оцем и Сином; који је говорио кроз пророке“.

У целини, притуп светог Василија проблему личног битија Духа веома је свеж, реалистичан и прожет библијском духовношћу. Све што говоримо о Духу непосредно се тиче наше вере, а вера је нераскидиво повезана са спасењем, које ми добијамо на крштењу. Све троје – вера, крштење и Божанска имена – нису магијске формуле и обреди, него жива реалност која нам доноси спасење:

„... ако је одвајање Духа од Оца и Сина на крштењу опасно по онога који крсти и некорисно ономе који се крсти, онда како некажњено можемо да откинемо Духа од Оца и Сина? Вера и крштење јесу два начина спасења, нераздељива и међусобно сродна. Јер вера се остварује крштењем, а крштење се утемељује вером, а и једно и друго испуњују се истим Именима. Онако како верујемо у Оца и Сина и Светог Духа, тако се и крстимо у име Оца и Сина и Светога Духа. И као што овоме претходи исповедање, које нас уводи у спасење, тако следи крштење, које запечаћује нашу сагласност са исповедањем.“

„О Духу Светом“, 12.

Веза између воде и Духа на крштењу објашњава се на следећи начин: у води се топи и умире стари човек, вода крштењске купељи јесте – оруђе за смрт свега греховног. Али ми устајемо из воде, васкрсавајући за нови живот, и то васкрсење остварује се стварним присуством Духа. Тврдећи да Дух има власт да нас васкрсне за нови живот, свети Василије на посредан начин доказује Његову Божанску природу:

„На тај начин постаје јасно... откуда заједно са Духом и вода. Будући да крштење претпоставља два циља, да уништи греховно тело, како оно више не би доносило плодове смрти и да га оживи Духом како би доносило плод у светињи, то онда вода изображава смрт, прихватајући у себе тело као у гроб, а Дух предаје животворну силу, обнављајући наше душе из греховног мртвила ка првобитном животу. Управо то и значи „родити се одозго водом и Духом“, зато што се наше умртвљење дешава водом, а живот у нама твори Дух... Зато, уколико постоји нека благодат у води, она не потиче од природе воде, него од присуства Духа... Духом Светим – дешава се наша обнова у рају, ступање у Царство Небеско, повратак у стање синовства, смелост да Оцем својим именујемо Бога, да постанемо заједничари благодати Христове, назовемо се децом света, прикључимо се вечној слави, једном речју, да задобијемо сву пуноту благослова и у овом и у будућем веку, када ћемо у себи, као у огледалу, одразити благодат оних добара која су нам предзначена по обећањима и којима се, кроз веру нашу, и сада наслађујемо као већ постојећим. Јер, ако је таква залога, какво ли је онда савршенство, ако је такав почетак, каква ли је пунота целине?“

„О Духу Светом“, 15.

Свети Атанасије Велики је говорио да, ако Христос није Бог, онда ми нисмо спасени (то јест нисмо обожени). На исти начин свети Василије расуђује о односу према Духу Светом. Будући да је „животодавац“, Свети Дух не може да не буде Бог, и још више – управо Њиме ми добијамо обожење:

„Духом бива – успињање срдаца, руковођење немоћних, усавршавање напредујућих. Дух, засијавши очишћенима од сваке скверне, кроз општење са Собом, чини их духовнима. И као код прозрачних и светлих тела, кад на њих падне луча светлости, тако и духоносне душе, будући озарене Духом, саме постају духовне и на друге изливају благодат. Отуда – предзнање будућности, разумевање тајинства, сазнање скривеног, давање дарова, небеско житељство, ликовање са ангелима, непрекидно весеље, пребивање у Богу, уподобљавање Богу и крајња граница свих жеља – обожење.“

„О Духу Светом“, 19.

Даље свети Василије показује на примерима како при пажљивом читању Светог Писма откривамо да, ма шта да чини Христос, Он то чини у Духу или Духом:

„Дух Свети у свему је потпуно неодељен и неодељив од Оца и Сина... Прво,     Дух је присутан у самој плоти Господњој, поставши њеним помазањем и неразлучиво сапребивајући са њом према написаном: 'на коме видиш Духа силазећег и боравећег на Њему, тај је... ' Син мој љубљени (Јн. 1, 33), и 'Како је Бог Духом Светим и силом помазао Исуса из Назарета' (Дап. 10, 38). Након тога, свако дело бива учињено у присуству Духа. Дух је био присутан приликом кушања од стране ђавола. Јер је речено: 'Тада Исус би изведен Духом у пустињу, ради кушања од стране ђавола' (Лк. 4, 1-2). Дух није оставио ни васкрслог из мртвих. Јер, обнављајући човека и враћајући му ону благодат коју је удахнуо у њега Бог, а коју је човек изгубио, Господ је дунуо у лице ученицима, и шта им при том говори? 'Примите Духа Светога: коме опростите грехе, томе ће се опростити; на коме оставите, томе ће остати' (Јн. 20, 22-23). А управљање Црквом, не дешава ли се оно очигледно и непорециво Духом? Јер је речено: 'И једне постави Бог у Цркви прво апостоле, друго пророке, теће учитеље; а потом чудотворце, онда дарове исцељења, помагања, управљања, различите језике' (1Кор. 12, 28). Јер овај чин је установљен раздељивањем  дарова Духа.“

„О Духу Светом“, 16.

Дакле, Дух је потпуно неодвојив од личности Христа, Његовог живота, Његових поступака, Дух очигледно следи Христа у основним догађајима Његовог живота: крштењу, искушавању, смрти на Крсту, у чину чуда, у утемељењу и управљању Црквом. Из овога следи да је основно „дело“ Духа – да знаменује присуство Христа, да јавља Христа – у људима, у природи, у Цркви. Треће Лице Свете Тројице не ваплоћује се, не постаје човек као друго. Стога Дух као да остаје у сенци, али свуда и увек јавља ваплоћеног Сина.

У књизи „О Духу Светом“ налазимо чувени текст о Предању. У њему се говори о важности обичаја и веровања – као што су осењивање крсним знамењем, обреди савршавања Евхаристије или крштења, који нам нису предати у Светом Писму, него су до нас дошли путем црквеног Предања, преносећи се са поколења на поколење. Описи светог Василија представљају најинтереснтнији извор сведочанстава о литургијском животу Цркве у четвртом веку:

„Из догмата и проповеди сачуваних у Цркви једне имамо дате у учењу у Писмима, а друге приспеле до нас из апостолског предања, примили смо тајно. Али и једни и други имају подједнаку важност за побожност. И нико не оспорава ове последње, ако је иоле искусан у црквеним установама. Јер, ако бисмо хтели да одбацимо обличје који нису наведени у Писму, као неважне, онда бисмо, неприметно и за нас саме, унаказили оно најглавније у Еванђељу, боље рећи, проповед бисмо претворили у празно име. На пример (најпре да напоменем оно прво и најопштије): ко је од оних који полажу наду у име Господње нашега Исуса Христа из Писма научио да себе осењује крсним знамењем? Које нас је Писмо научило да се у молитви окрећемо ка Истоку? Ко нам је од Светих оставио писане речи призива при показивању Хлеба благодарења и Чаше благослова? Јер ми се не задовољавамо оним речима које наводи Апостол или Еванђеље, него и пре и након њих произносимо друге, као речи које имају велику моћ у савршавању тајинства, примивши их (те речи) из учења незаписаног у Писму. А по каквим правилима из Писма благосиљамо и воду крштења и јелеј помазања, и чак самог крштаваног? Зар не по оним сачуваним у ћутању и тајинственом предању? И шта још? Да ли нас је самом помазању јелејем научила нека записана реч? Откуда трикратно погружење крштаваног у воду? Из којег списа је узето остало што се односи на крштење, - одрицање од Сатане и ангела његових? Зар није из оног необнародованог и сакривеног учења које су Оци наши сачували у скромном ћутању, веома добро схватајући да се важност тајинстава чува ћутањем?

Да ли би било долично јавно објављивати учење о ономе на што непосвећенима није дозвољено ни да погледају... Апостоли и Оци који су утемељили Цркву у почетку важност тајинстава сачували су скривањем и чувањем у ћутању. Јер, оно што се разглашава свему народу и свакоме кога сретнемо, то уопште више није тајинство.

То је разлог због кога нам је предато и оно друго ненаписано у Писму, да знате догмата које не потребује напора, по навици, не би постало за гомилу предметом презира. Јер једно је догмат, а друго је проповед.О догмату се ћути, а проповед се разглашава. Но, начин ћутања – и она нејасност којом се користи Писмо, чинећи смисао догмата на корист читалаца, тешки су за разумевање.“

„О Духу Светом“, 27.

Из овога текста можемо да стекнемо представу о хришћанском менталитету тога времена, толико различитом од нашег. Све што је било у вези са тајинствима, са литургијским животом Цркве, било је окружено тајном, припадало је „необјављеном тајном учењу“, о којем је требало ћутати, чувајући на тај начин тзв. „дисциплину тајне“. Свети Василије указује на разлику између „догме“ и „керигме“ (проповеди). Под „догмом“ он разуме литургијско предање о тајинствима, а под „керигмом“ – све што у нашем схватању стоји у вези са богословљем: учење о Светој Тројици, Христу, Светом Писму, моралности и томе слично. Разматрање литургијског живота Цркве светом Василију служи као контекст за објашњење значаја Светог Духа у хришћанском животу. Тај значај не следи из Светог Писма, но не важи ли то исто и у погледу других важних аспеката наше вере и обичаја повезаних са њом, о којим обичајима Свето Писмо не каже ништа и који се предају „у тајни поножности“?

„Па и само исповедање вере у Оца и Сина и Светога Духа, из којих је списа? Јер ако, сходно благочестију, на основама предања о крштењу, будући обавезни и да верујемо онако како смо се крстили, излажемо вероисповедање подобно крштењу, онда нека нам буде дозвољено, према том истом начину, да одајемо и славу подобну веровању... Када постоји много тога неизложеног у Светом Писму, и оно има такву силу у тајни благочестија, зашто нам се не дозвољава једна изрека, која је до нас дошла од Отаца, а коју смо нашли сачувану услед ненамерно сачуваног обичаја у Црквама, и која има веома важно утемељење, и предаје сили тајинства велико окрепљење?“

„О Духу Светом“, 27.

Интересантна су објашњења светог Василија појединих литургијских обичаја:

„Зато у време молитве сви гледамо на исток, али мало нас зна да притом тражимо древно отачаство, рај, које је 'Бог засадио на истоку' (Пост. 2, 8). У први дан седмице молимо се стојећи усправно (то јест без земних поклона и коленопреклињања), али не знамо сви узрок томе. Јер, не само као саваскрсли са Христом и у обавези да тражимо оно вишње, у недељни дан усправним положајем тела у време молитве подсећамо на дароване нам благодати, али то радимо и због тога што је тај дан, очигледно, као нека врста лика очекиваног будућег века. Зато,  будући начелом дана, Мојсеј га не назива првим, него једним. Јер речено је: 'И би вече, и би јутро, дан један' (Пост. 1, 5), зато што се тај један те исти дан враћа многократно: Зато је истовремено први и осми дан, изображавајући... оно стање које ће уследити иза времена, онај незалазни, невечерњи, непролазни дан, неокончани нестарећи век. Зато Црква учи своје питомце да се у овај дан моле стојећи, да честим подсећањем на бесконачни живот не заборавимо да се снабдемо поуком у представи тога дана. Али и сва Педесетница је подсећање на васкрсење које нас очекује у вечности. Јер онај први и осми дан, седмоструко умножен до броја седам, заокружује седам седмица свете Педесетнице, зато што, почињући првим седмичним даном (недељом), њиме се и окончава, након педесетоструке промене између њих... Зато она (Педесетница) подржава будућем веку својим кругообразним кретањем, истим законом почињући и истим знаком завршавајући. У ту Педесетницу црквена правила су нас научила да тела држимо усправно на молитви, да би овим јасним подсећањем као преселили ум наш из овога у будући век. Истовремено, сваким коленопреклоњењем и устајањем са земље, на делу показујемо да смо грехом пали на земљу, а човекољубљем Творца позвани на небо.“

„О Духу Светом“, 26.

Мноштво различитих сведочанстава о литургијском животу Цркве расуто је по писмима светог Василија. У писму под бројем 93 говори о обичајима везаним за примање причешћа. Он препоручује свакодневно, или што је могуће чешће причешћивање:
„Ја сам причешћујем се четири пута у недељи: у дан Господњи (недељу), средом, петком и суботом, а такође и другим данима, ако се деси празник неког мученика.“

Јован Мајендорф (са руског превео Дејан Лучић)

КАПАДОКИЈЦИ

Током четвртог вијека хришћанске ере, провинција Кападокија под управитељством Рима у Малој Азији – налик Фиренци у петнаестом или колонијалној Вирџинији у осамнаестом – постала је сцена за изузетно бујање литерарних и философских генија, дајући своје име тројици истакнутих челника хришћанске мисли чија су теолошка достигнућа била, и још увијек јесу, класика одважне спекулације и поред тога што представљају златно доба јелинске хришћанске ортодоксије.

Сва тројица су рођена у Кападокији, неколико година након Сабора у Никеји 325. године на којем је званично објављено хришћанско учење о Светој Тројици. Иако је та доктрина дуговала свој официјални положај и у Цркви и у држави одлукама Сабора, она дугује свој интелектуални углед прије свега одбрани и излагању никејских одлука прво од стране Атанасија Александријског (око 296-373) а онда од стране тројице Кападокијаца. Као насљедници уједно јелинског учења и хришћанске вјере, они су унијели у своје излагање и одбрану теолошке и егзегетске увиде које су наслиједили од јелинске патристичке традиције као и аналитичке и реторичке вјештине које су до њих дошле од јелинске философске традиције. У вријеме као што је наше, вријеме које је склоно да игнорише реторичку вјештину, одбацујући је као „пуко реторство“ – и које је, самим тим, веома подложно њеним утицајима – можда је неопходно објаснити да је изучавање реторике, као и изучавање са којим је имало много везе, била припрема за многа подручја јавног службовања у држави и Цркви. Философске анализе Кападокијаца употребљавају категорије новоплатонизма за излагање хришћанског учења. Далеко од тога да представља пуку јелинизацију јеванђеља, овај спој традиција учинио је кападокијску мисао умственим испуњењем Исусовог казивања: „Будите, дакле, мудри као змије и безазлени као голубови!“ (Мт. 10, 16).

Василије Велики (око 330-379), епископ кесаријски, најшире је упамћен као оснивач јелинског општежитељног монаштва, чије је монашко „Правило“ утемељило начела и праксе аскетског живота у облику који је наставио да постоји у источним заједницама и који је значајно утицао и на развој монаштва и на самом Западу. Теолошки значај Василијевог „Правила“, постављеног насупрот јеретичким облицима аскетизма, налази се углавном у томе што успјешно повезује императив за одрицањем од себе и свијета са устрајним потврђивањем доброте творевине. То потврђивање је било дио Василијевог увида, изнесног у његовој утицајној образовној расправи „Поука младима како да се најбоље користе списима паганских аутора“, да су природни свијет и природни разум добар Божији дар и да треба да буду примљени са благодарењем. Начелно је, међутим, Василије заслужио своје мјесто у историји теологије својим главним дјелом „О Духу Светом“ („De Spirite Sancto“). Због посебних потешкоћа учења о Светом Духу, методи употребљавани за наставак догме у учењу о Светој Тројици нијесу сасвим уклопили учење о Светом Духу, и било је неопходно преиспитати технике и терминологију у артикулисању вјере Цркве с обзиром на Трећу Личност Свете Тројице. Василије је узео формулу крштења онако како је она изнесена у Мт. 28, 19-20 као основу за аргумент да су логика црквеног исповиједања која је тамо изнесена и логика црквених символа изнесених на Никејском сабору учинили обавезним изједначавање Светог Духа са Сином и Оцем у догми као и у lex orandi славословљења и крштењских обреда у црквеном богослужењу.

Његов млађи брат Григорије (око 330-око 395), који је четврт вијека био епископ Нисе и тако историји познат као Григорије Ниски, такође је био обучен у реторици и размишљао је о могућности да направи каријеру у њој. Али захваљујући вођству њихове старије сестре Макрине, Црква и теологија привукле су не само Василија него и Григорија, који ће постати најкреативнији реинтерпретатор Оригенове мисли, доводећи је у склад са теолошким закључцима до којих је отодоксија дошла од Оригенових пионирских истраживања. Као оригенист он је вриједан помена нарочито због покушаја – у погледу чијег успјеха је настављена контроверза – да формулише ортодоксну верзију учења о апокатастасису. Суптилност његове философске мисли омогућила му је да се изађе у сусрет изазовима и пагана и јеретика и то на њиховом терену, прије свега у расправи „Против Евномија“, у којој се наизглед понекад приближава томе да учини јединство Тројичности у Богу посебним и врховним примјером платоновског учења о универзалијама. Будући да је Евномијева (умро 394) јерес (судећи по његовим ортодоксним опонентима) такође била тврдња да он познаје суштину Божију онолико колико је познаје и сам Бог, Григоријево потврђивање трајне мистерије божанске природе чак и након откривења и оваплоћења стоји као главни документ у историји ортодоксне апофатичке теологије. У својим егзегетским радовима, Григорије је наставио и прочистио Оригенову херменеутику, а у коментарима као што је његово излагање „Пјесме над пјесмама“ он је доводио мистичку теологију до граница црквених учења, али не и преко њих.

Међутим, други Григорије (329-389), епископ Назијанза, а онда (за кратко) Цариграда, стекао је епитет „Богослов“ или „Божански“. Овај надимак, по којем је он препознат као тумач значења учења о Богу као Тројици, претходно је приписиван јеванђелисти Јовану, који је узет као аутор Јаванђеља које носи његово име (Јеванђеља које је обезбиједило најразрађенији доказ за Свету Тројицу) као и три „Посланице Јованове“ и „Књига Откривења“ (која је отуда позната као „Откривење светог Јована Богослова“). Григоријево право на овај назив проистиче углавном из његових пет „Теолошких бесједа“. Као и Василијев спис „О Духу Светом“, оне су биле испровоциране расправом о прикладности називања Светог Духа именом „Бог“ на исти начин као и Оца и Сина. Али, он је био много мање неодлучан него Василије у погледу употребе тог имена. „Теолошке бесједе“ су засновале учење о Светом Духу у исцрпном тумачењу односа Једног и Тројице, и еклисијално-спекулативно учење о Светој Тројици, у свом разликовању од Августинових светотројичних спекулација, дугује много овом излагању. Као што је то један научник истакао: „Валика Григоријева заслуга је то што је он по први пут дао јасну дефиницију особених својстава божанских личности“.

Велика је заслуга све тројице Кападокијаца заједно то што су дали исцрпну систематизацију јелинског разумевања Јеванђеља, не само као исказа учења о Светој Тројици, већ као читавог духовног и интелектуалног система. У разматрању таквих учења као што су гријех и искупљење, корпус духовних и теолошких радова који су изњедрили Кападокијци такође пројављује разматрање питања природе и благодати које они нијесу  морали да ослањају на Августинове категорије. Кад год неко пита да ли постоји сажет или садржајан исказ тог духовног и интелектуалног становишта, са бар неким субјективним а ипак објективним мирисом Августинових „Исповести“, најприкладнији одговор је вјероватно „Житије Макринино“ Григорија Ниског. У њему се она појављује као одлучујућа сила у обликовању вјере двојице њене чувене браће, али такође и као истински теолог сама за себе. Њена предупокојна молитва која је тамо саопштена, као што је Харнак признао, „изражава наде и утјеху јелинског хришћанства на непревазиђен начин, и не допушта да се превиди особена радост осјећања које припада суштини тог хришћанства“. Сједињавање ових елемената у њиховој мисли помаже да се објасни утицај који су Кападокијци имали на тумачење и сљедбенике Православља од њиховог времена до данас.